Nicolás Viotti: “Hay que separar la idea de secta de una connotación negativa asociada al crimen”

Doctor en Antropología Social por el Museo Nacional de la Universidad Federal de Río de Janeiro, sociólogo de la Universidad de Buenos Aires (UBA), investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) en la Escuela Interdisciplinaria de Altos Estudios Sociales (Eidaes) de la Universidad Nacional de San Martín (Unsam) y miembro de la Red para el Estudio de la Diversidad Religiosa de Argentina (Diversa), Nicolás Viotti es especialista en estudios sociales de la religión y la creencia y esta semana participó de la Agenda Académica de Perfil Educación. “Se suponía que las clases medias eran un espacio más secularizado, un mundo sin religión. Pero los estudios muestran que, en los últimos años, las clases medias también son espacios de proliferación de creencias y de identidades religiosas, y las más relevantes son ciertos tipos de religiosidad, que muchas veces son identificados bajo el concepto de espiritualidad o espiritualidades alternativas. Ahí uno podría colocar versiones occidentales del hinduismo, versiones occidentales de budismo y lo que se llama a veces la espiritualidad New Age o espiritualidad alternativa. Ese es un fenómeno que no es exclusivo de las clases medias, pero que en las clases medias urbanas tiene un polo prominente. Me parece que ahí hay una dimensión para analizar que es interesantísima, porque se cruza la clase social y la emergencia de lo espiritual alternativo, como sucedió con la Escuela de Yoga, que muchas veces es leído como el fenómeno de las sectas”, sostuvo.

Docente de “Antropología de la Creencia” en la maestría de Antropología Social y Política de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso) y de “Teorías de la Subjetividad” en la licenciatura de Antropología en Unsam, Viotti es autor de una gran producción de ensayos académicos, entre los que se destacan Emoción y nuevas espiritualidades; La literatura sobre las nuevas religiosidades en las clases medias urbanas. Una mirada desde Argentina; El lugar de la creencia y la transformación religiosa en las clases medias de Buenos Aires; La política de la Nueva Era: el arte de vivir en Argentina; Revisando la psicologización de la religiosidad y El paraíso está entre nosotros. “En el mundo medieval, la astrología es importante. A los reyes, por ejemplo, cuando nacían les hacían la carta astral porque se pensaba en la posibilidad de su proyección política. En el mundo moderno, la astrología pasó a ser como una especie de fantochada, nadie cree en eso. Los astrólogos existen desde hace mucho tiempo, pero lo que pasa en los últimos diez o quince años es que hay boom de un tipo de astrología psicologizada, no es una astrología que busca ver solo regularidades entre planetas y posiciones de los astros y personas, sino que tiene además un discurso de autoconocimiento, de descubrimiento de uno mismo, de autosuperación y de mejoramiento personal. Una especie de astrología mezclada con psicologías diversas. Y es un fenómeno mediático increíble”, agregó.

—En La literatura sobre las nuevas religiosidades en las clases medias urbanas usted plantea que es necesaria una relectura comparada entre religiosidad y clase media, atendiendo tanto a valores específicos como a los procesos en que la religiosidad funciona como vehículo de diferenciación y construcción de identidades de clase. ¿Esa relectura es la que permitiría explicar cómo es posible que cientos de personas sean presa de sectas como la Escuela de Yoga, que acaba de ser desarticulada en Villa Crespo?

—Los estudios sociales de la región analizan la religión y las creencias como un fenómeno social. A mí me parece interesante pensar cómo esos fenómenos producen espacios de integración social y, a su vez modos de vida particulares que, obviamente, tienen que ver con grupos sociales como las clases sociales. Para hacer una gran clasificación general, diría que en el mundo de los sectores populares hay dos fenómenos muy importantes: el pentecostalismo evangélico y el culto a los santos, que a veces se identifica con el llamado catolicismo popular. Dos fenómenos que, obviamente, son amplios dentro de la sociedad pero son específicos del mundo social más popular. Se suponía que las clases medias eran un espacio más secularizado, un mundo sin religión. Pero los estudios muestran que, en los últimos años, las clases medias también son espacios de proliferación de creencias y de identidades religiosas, y las más relevantes son ciertos tipos de religiosidad, que muchas veces son identificados bajo el concepto de espiritualidad o espiritualidades alternativas. Ahí uno podría colocar versiones occidentales del hinduismo, versiones occidentales de budismo y lo que se llama a veces la espiritualidad New Age o espiritualidad alternativa. Ese es un fenómeno que no es exclusivo de las clases medias, pero que en las clases medias urbanas tiene un polo prominente. Me parece que ahí hay una dimensión para analizar que es interesantísima, porque se cruza la clase social y la emergencia de lo espiritual alternativo, como sucedió con la Escuela de Yoga, que muchas veces es leído como el fenómeno de las sectas. Tiene que ver con los fenómenos de las nuevas espiritualidades alternativas, las neohinduistas, la meditación, el descubrimiento de uno mismo y el trabajo personal. Todo un campo discursivo que emerge hacia el final de los sesenta en Europa y en los Estados Unidos, pero que a la Argentina llega a fin de la década del setenta y durante la década del ochenta, cuando empieza la democracia y empieza a proliferar lo que se conoce como una diversidad religiosa espiritual. Movimientos de origen brasilero, como las religiones de matriz afro, el propio pentecostalismo en el mundo popular y, en los sectores medios, este tipo de práctica vinculadas al yoga, al descubrimiento de uno mismo, a la meditación. Dentro de ese campo, que es muy amplio, pueden incluirse movimientos como. por ejemplo, “El arte de vivir”, un grupo de meditación liderado por Ravi Shankar, qué en Argentina tuvo cierta permanencia hace unos años y fue bastante debatido en los medios. Los “Hare Krishna”, que son un movimiento neohinduista, o grupos que ni siquiera tienen tanta identidad como tales pero que practican yoga, meditan o desarrollan encuentros dedicados al desarrollo personal. Esas son prácticas muchas veces identificadas como espirituales, porque en general esas personas suelen rechazar el término religión por considerarlo muy institucional y autoritario. Es un fenómeno muy amplio y que no tiene que ver con el crimen. No obstante, dentro de estas lógicas, pueden surgir grupos con prácticas delictivas, como el fenómeno que estamos viendo ahora es sobre vinculado a esta llamada secta de la Escuela de Yoga, que es básicamente un grupo con prácticas ilegales. Lo que tal vez llama la atención del fenómeno, que produce tanta controversia pública, es que la práctica criminal se mezcla con una oferta o promueve un tipo de cambio espiritual de mejoramiento de la vida y de un discurso religioso espiritual. No hay nada en la práctica religiosa o la práctica espiritual que tenga implícita la cuestión criminal, entonces, la acusación de secta de este tipo de grupos, muchas veces lo que hace es estigmatizar los grupos religiosos minoritarios. Lo que hay ahí es un acto criminal que podría ser de un grupo de psicoanalistas de un grupo católico o podría ser un grupo de cualquier otro tipo. Hay que separar la idea de secta de una connotación negativa asociada al crimen, a las prácticas no santas de un grupo religioso o espiritual que tiene todo el derecho a existir en un contexto democrático de diversidad.

—Es válida la propuesta de separar el hecho delictivo de la organización espiritual, pero a partir de su investigación, ¿es posibles encontrar en estos espacios una mayor proporción a generar un clima emocional que, a algunas personas les impida establecer barreras para evitar el fraude y el engaño?

—Estados Unidos es el espacio experimental más interesante para pensar eso, porque a partir de la década del sesenta, con todo el fenómeno de la contracultura, el hipismo y el rock, se da un proceso vinculado a la experimentación espiritual y estas búsquedas como el vegetarianismo, los grupos religiosos alternativos, el neohinduismo con Los Beatles que se van a India y siguen a Maharishi Mahesh. Todo ese tipo de de prácticas en Estados Unidos produce lo que se llaman allí los “cultos”. Este fenómeno hacia la década del setenta empieza a ser muy cuestionado porque empiezan a aparecer ejemplos con casos extremos, de mucha cohesión grupal con líderes religiosos o religiosos espirituales y seguidores muy cerrados. El ejemplo más famoso es el de Guyana, Jonestown, que fue un caso muy importante: una masacre donde se autoinmolaron muchos estadounidenses y se generó un conflicto con el gobierno de los Estados Unidos. Hay otros antecedentes, como el de Waco en la década del ochenta. Son una serie de ejemplos extremos y empezó a surgir entonces una controversia en torno a las “sectas”. Ahí surgió la categoría de “lavado de cerebro”. Una categoría que fue usada por el discurso público y por muchos psicólogos, pero que tenía una serie de cuestiones que son sociológicamente y antropológicamente muy controvertidas, porque el estatuto de lavado de cerebro supone que las personas son como tabulas rasas que pueden ser manipuladas por líderes religiosos o por líderes en general. Entonces, buena parte de la teoría del lavado cerebro, con estos ejemplos extremos de estos grupos religiosos, produjo un discurso sobre las sectas que es muy discutible desde las ciencias sociales y la antropología. Porque si uno piensa que hay un lavado de cerebro, ¿dónde queda el lugar de la agencia de las personas? Es muy difícil entender los procesos de adhesión a grupos religiosos, y lo que se muestra en la antropología o en la sociología es que las personas adhieren a grupos religiosos por voluntad propia y por razones que son muy complejas, que tienen que ver con trayectorias personales y procesos sociales y eso no puede explicarse con el concepto de “lavado del cerebro”. Desde la antropología y la sociología, es muy discutible la teoría del lavado del cerebro y la idea de la manipulación de las voluntades. Estamos frente a un fenómeno que es bastante más complejo que no supone a un líder que controla gente y víctimas que son manipuladas, sino relaciones bastante más complicadas donde hay procesos simbólicos densos asociados con los propios deseos, decisiones y creencias. De algún modo, la teoría para pensar esto es como la idea de que existe en política la posibilidad de que un líder político pueda manipular a sus votantes. Y los estudios de la antropología política muestran que, en realidad, es bastante complejo porque no hay gente manipulada por líderes aunque, por supuesto, eso existe como una dimensión de la vida social. Pero hay fenómenos históricos, sociales y culturales que explican la adhesión a una idea política, y en el fenómeno de religión es lo mismo. Hay fenómenos socioculturales que explican la adhesión de personas a este tipo de fenómenos como las prácticas de yoga o la meditación, este tipo de discursos de autoayuda o de autosuperación de la espiritualidad contemporánea. Desde la teoría socioantropológica, la hipótesis del lavado de cerebro es muy discutible.

—En base a su experiencia académica, ¿cómo se explica lo que pasó en la Escuela de Yoga?

—Hay grupos muy cerrados que tienen un discurso de transformación espiritual que, sin dudas, muchas de las personas que participan ahí creen en eso y eso tiene una centralidad en su vida como sucede con cualquier religión, por ejemplo, con gente que puede ser católica, evangélica, hinduista o judía. Pero esto tiene una particularidad, que es la mezcla con un fenómeno criminal. Tal vez haya ahí alguna dimensión, de clivaje entre una cosa y la otra, que a veces pasa, en grupos como Opus Dei, por ejemplo. Son grupos exclusivos o más vinculados a prácticas heterodoxas, que suelen tener un conocimiento, no digo secreto, pero sí que circula en pocas personas. Entonces, ese tipo de configuración social ayuda a que haya más secretos pero yo no veo una razón directa con la religión o un estilo de vida particular. Me parece que es, básicamente, una práctica criminal como cualquier otra. Pasó algo muy parecido con, por ejemplo, las religiones de matriz afro, que durante las décadas del ochenta y del noventa fueron muy estigmatizadas. Hay religiones de las cuales se sospecha todo, como por ejemplo, los pai umbanda asesinos, los pai umbanda que matan niños, los pai umbanda que hacen crímenes rituales. Sí, por ahí puede haber un pai umbanda que es un delincuente, pero no son la mayoría. Pasó con el mundo evangélico también, se decía que eran pastores que se aprovechan de la gente, que les roban la plata. Por supuesto que habrá pastores delincuentes, pero no son la mayoría. Con estas prácticas más espirituales, yo creo que sucede lo mismo. Mediáticamente se construye ese discurso, porque Argentina es un país en el que lo tolerante es lo católico. El catolicismo es la región dominante y todo lo que se corre del catolicismo primero es sospechable y después hay que dudar. Me parece que hay un discurso público del cual no somos muy conscientes.

—Es muy interesante esa mirada para desmitificar a las sectas. ¿Por qué cree que hay tantos mitos en torno a las sectas?

—Ya el propio término secta es un problema. Porque secta, en un sentido estricto, es el término que refiere a los grupos protestantes que reaccionaban contra el catolicismo. Las minorías religiosas cristianas que fueron parte de la Reforma fueron catalogadas como sectas protestantes. Todos los luteranos, las calvinistas, fueron inicialmente una secta, que era una minoría y que luchaba contra una mayoría que tenía un tipo de conocimiento compartido entre pocos y que, de algún modo, disputaba el espacio público de una religión mainstream. Ese fue el origen de las sectas. Y eso se convirtió en una religión, que es el cristianismo protestante. Pero si uno quiere radicalizar aún más esto, el catolicismo también fue una secta en algún momento. En el mundo de la emergencia del cristianismo. Fue una secta minoritaria en un mundo romano o en los diferentes contextos donde se insertó el cristianismo. Eran pequeños grupos y en algún momento se convirtieron en una religión de masas. Una secta es un grupo religioso minoritario, pero que puede dejar de ser secta en cualquier momento. Hoy el hinduismo en Argentina es un grupo minoritario, pero nadie sabe qué puede pasar si hay un proceso de conversión de jóvenes al hinduismo de un estilo más New Age. La palabra secta despierta tanto temor porque tiene que ver con ese discurso que en Argentina se construyó públicamente, y algo de culpa tienen los medios en eso, de cómo se trató el tema de las sectas en los ochenta. No solo los medios únicamente, claro, muchos actores intervienen en eso, incluso, investigadores y políticos construyeron el drama de las sectas. Hubo muchos periodistas que escribieron libros sobre la manipulación, sobre grupos sectarios como problema público. Hay un famoso libro llamado Las sectas invaden Argentina, por ejemplo. Todos los que tenemos más de cuarenta años vivimos con el mensaje: “Cuide a sus hijos de las sectas”. Y atrás de eso hubo un gran discurso de estigmatización de minorías religiosas, por ejemplo, las regiones de matriz afro, que incluyen el candombe, el batuque o la umbanda y son prácticas religiosas que luchan por tener reconocimiento público, pero en los medios fueron tratados como grupos manipuladores. Yo creo que eso todavía hoy hay que pensarlo.

—En Revisando la psicologización de la religiosidad usted analiza lo que usted define como “los procesos de psicologización de la religiosidad en un ámbito identificado con las clases medias de Buenos Aires”. ¿Cuáles son las particularidades de esos procesos de psicologización?

—Es muy importante el discurso sobre la propia interioridad, la idea es cambiar uno mismo, la idea de ser uno mismo. En Argentina había una revista de los ochenta que se llamaba Uno mismo.  El término “uno mismo” o “descubrirte a vos mismo”, “descubrir tu yo interior”, “sacar tu centella divina de vos”. Todos esos discursos que están en los medios, son un fenómeno cultural. Van más allá de una religión, están en el aire, en los medios, en la industria cultural, en la literatura de autoayuda, en la televisión y son parte de un lenguaje cultural contemporáneo que trabaja mucho con la interioridad. Ahí está la cuestión de la psicologización. No digo que hay un diálogo directo con la psicología, en el sentido académico, pero sí están impregnadas por una especie de psicología pop, de psicología silvestre. Yo hice un trabajo, que es un análisis sobre la revista Ohlalá, que es una revista que tiene una sección sobre espiritualidad femenina. La revista femenina, por ejemplo, en la década del sesenta, tenía una sección sobre psicoanálisis y citaba a Freud, se hablaba de la interioridad, del autoindagación femenina, pero desde un lenguaje psicoanalítico. Hoy, para hablar del desarrollo femenino, se habla de la idea emprendedora, la idea del trabajo con uno mismo, la idea de descubrir tu vocación interior. Tiene que ver con ese problema de la psicologización, de la espiritualidad, que es un fenómeno de la cultura en general y tiene que ver con el problema del individualismo, de cómo el individuo es un eje de la cultura contemporánea. En general, hay muchas miradas muy condenatorias sobre el individualismo, porque se lo asocia unilateralmente con la idea de que rompe las relaciones sociales o con la concepción más de que se abandonan los derechos sociales, pero el individualismo es el resultado de relaciones sociales y, al mismo tiempo, las personas suelen tener trayectorias de individualización, de construcción de autonomía y eso no implica necesariamente abandonar ideas de derechos o la concepción más colectiva de la vida.

—En los últimos años se ha visto en las nuevas generaciones un boom por la astrología. ¿Es posible encontrar en ese fenómeno una relación que se explica por el la apatía social y política que se evidencia en muchos jóvenes?

—Totalmente, hay una astrología que es más tradicional que es una práctica que existe en sociedades muy antiguas, que tenía que ver con el modo de vincularse con las estrellas y había una especie de relación entre el mundo humano y el mundo celeste. En el mundo medieval, la astrología es importante. A los reyes, por ejemplo, cuando nacían les hacían la carta astral porque se pensaba en la posibilidad de su proyección política. En el mundo moderno, la astrología pasó a ser como una especie de fantochada, nadie cree en eso. Los astrólogos existen desde hace mucho tiempo, pero lo que pasa en los últimos diez o quince años es que hay boom de un tipo de astrología psicologizada, no es una astrología que busca ver solo regularidades entre planetas y posiciones de los astros y personas, sino que tiene además un discurso de autoconocimiento, de descubrimiento de uno mismo, de autosuperación y de mejoramiento personal. Una especie de astrología mezclada con psicologías diversas. Y es un fenómeno mediático increíble. En Buenos Aires, sobre todo, la generación más joven consume muchísimo este tipo de cosas. Yo lo pondría dentro del fenómeno de una espiritualidad alternativa. Una de las patas de esa gran nube, de práctica como el yoga, la meditación, la astrología, me parece que está en esa clave. La generación más joven está incorporando eso, que por ahí para los que somos más grandes es un poco extraño. Incorporan la astrología, el yoga, la meditación, estos discursos de ese tipo como algo muy central de su vida. Ahí la cuestión de los medios digitales es súper importante. Porque es un espacio de difusión de sus prácticas enorme y es muy fácil de acceder, con influencers de todo tipo. Muchas de estas prácticas, no digo que estén reemplazando, pero están montándose sobre una matriz psicológica muy argentina, al menos porteña, donde el psicoanálisis fue muy importante como un lenguaje social para gestionar la vida de las clases medias. El psicoanálisis hoy no es más lo que era antes, sino que hoy ese lugar lo ocupa esta astrología psicologizada, estos influencers digitales, estos discursos de autogestión de las emociones.

—Esta sección se llama Agenda Académica porque fue concebida para brindarle espacio en los medios masivos de comunicación a docentes e investigadores. La última pregunta tiene que ver, precisamente, con el objeto de estudio. ¿Por qué decidió especializarse en el análisis de la cultura moderna con énfasis en la religiosidad?

—Cuando yo estudiaba Ciencias Sociales, me interesaban siempre los estudios sobre la cuestión de la creencia y la religión. Era ver la cara que nadie quería ver y que incomodaba más a nuestro sentido común. Vengo de una familia de dos generaciones ateas, que no tienen nada que ver con ningún tipo de práctica religiosa. Crecí en un entorno de una cultura laica, secular, progresista y fui a estudiar Sociología en un ambiente como el de la Universidad de Buenos Aires, absolutamente laico y racionalizados y entender ese tipo de cuestiones de algún modo nos incomoda, nos pone un lugar distinto. Pero yo nunca lo hice desde un lugar de interés personal en lo esotérico, sino desde asumir que hay procesos sociales fundamentales y que hay que dar cuanta de ellos. Como analistas, tenemos que cambiar nuestra mirada más etnocéntrica o sociocéntrica o secular céntrica y pensar de otro modo. Porque hay una parte de la población donde se está asumiendo este tipo de adhesiones religiosas y de modos de pensamiento y de racionalidades diferentes. Entonces, nosotros como cientistas sociales, tenemos que tomarnos en serio ese fenómeno para poder ser más agudos en el análisis.

Producción: Melody Blanco ([email protected])